Вход:  Пароль:  
EAstudies.ru: Публикации/Автореферат ...
Home Page | Каталог | Изменения | НовыеКомментарии | Пользователи | Регистрация |

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. ЛОМОНОСОВА

Институт стран Азии и Африки


На правах рукописи


Сабиров Рустам Тагирович


Религиозная ситуация в Монголии: конец 1980-х – 1990-е годы



Специальность 07.00.03 – Всеобщая история.


АВТОРЕФЕРАТ


диссертации на соискание учёной степени
кандидата исторических наук

Москва – 2004

Работа выполнена на кафедре истории стран Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии Института стран Азии и Африки при Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова.


Научный руководитель: кандидат исторических наук, А.С. Железняков (Институт сравнительной политологии РАН)


Официальные оппоненты: доктор исторических наук,профессор М.Н. Пак (Международный центр корееведения МГУ); доктор исторических наук, главный научный сотрудник М.И. Гольман (ИВ РАН)

Ведущая организация: МГИМО (У) МИД РФ


Защита состоится « » мая 2004 г. в 16:00 на заседании Диссертационного совета Д.501.002.04 в Институте стран Азии и Африки при МГУ им. М.В. Ломоносова по адресу: 103911, Москва, ул. Моховая, д. 11


С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института стран Азии и Африки при МГУ.


Автореферат разослан «» апреля 2004 г. 


Ученый секретарь
Диссертационного совета,
кандидат исторических наук Е.В. Волкова


Общая характеристика работы


Предмет, цель и задачи исследования. Предметом диссертационного исследования является религиозная ситуация в Монголии в конце 1980-х – 1990-е гг.
Основная цель диссертационного исследования заключается в том, чтобы исследовать процесс складывания религиозной ситуации в Монголии в период с конца 1980-х – 1990-е гг., выделить и обозначить специфику этой религиозной ситуации и дать ее всесторонний анализ.
Под религиозной ситуацией мы понимаем комплекс религиозных проявлений, исторически сложившийся в обществе (стране), и динамику их формирования и изменения (1).
Таким образом, религиозная ситуация характеризуется двумя основными составляющими: состоянием религиозных проявлений и факторами ее формирования и изменения.
С тем, чтобы увидеть специфику религиозных проявлений в обществе (стране) мы выделяем два уровня: институциональный и уровень массового сознания. Разделяем факторы формирования и изменения религиозной ситуации на внутренние (заложены в самой структуре религиозной ситуации) и внешние (прежде всего, воздействия со стороны общества и государства; могут быть как религиозными, так и нерелигиозными). Для достижения указанной цели в рамках диссертационного исследования были поставлены следующие задачи:
– Установить и изложить правовые, политические и социально-экономические предпосылки изменения религиозной ситуации в Монголии.
– Охарактеризовать особенности государственной политики в отношении религии в Монголии.
– Выявить положение традиционных религий (шаманизма, буддизма и ислама) в Монголии. Охарактеризовать особенности государственной политики по отношению к ним, определить численность последователей, особенности организационного оформления, методы воспитания духовенства и тенденции развития.
– Обозначить положение нетрадиционных и новых для Монголии религий (христианства и новых религиозных движений). Изложить историю их появления в стране, особенности государственной политики по отношению к ним, определить численность последователей, особенности организационного оформления, методы воспитания духовенства и тенденции развития.
Актуальность и научная новизна исследования. Подробный и всесторонний анализ религиозной ситуации, сложившейся в Монголии в указанный период, необходим как для изучения собственно истории религий в Монголии, так и для понимания многих процессов политического, социально-экономического и культурного характера, идущих в стране. Кроме того, принимая во внимание, что схожая ситуация наблюдается практически на всем постсоциалистическом пространстве, прежде всего в России и других странах СНГ, результаты, полученные на монгольском материале, могут быть использованы при изучении новейшей истории этих стран. В случае с Россией это особенно актуально, так как немалое число россиян, в первую очередь жителей Бурятии, Калмыкии и Тувы, связывают с Монголией тесные религиозные, этнические и культурные связи.
Данная работа как в отечественной, так и в зарубежной историографии является одной из первых попыток комплексного изучения религиозной ситуации в Монголии в 1990-е гг. В отличие от предшествующих работ, которые выделяли отдельные аспекты темы, мы постарались не только подробно рассмотреть историю основных религий, верований и религиозных движений в стране в целом, но и показать, каким образом они формировали религиозную ситуацию в Монголии в указанный период.
В ходе исследования были выявлены новые процессы в монгольском буддизме, нехарактерные для него прежде; определены специфические черты ислама в Монголии и новые тенденции в монгольском шаманизме .
Впервые была подробно изучена история христианства в Монголии в 1990-е гг., проанализированы причины популярности католических и протестантских церквей в стране. Также впервые рассматриваются роль новых религиозных движений в Монголии и особенности их распространения.
На основе проведенных исследований была впервые предпринята попытка всестороннего анализа религиозной ситуации в Монголии в 1990-е гг., выделены ее специфические черты и дано сравнение ее с предшествующими этапами истории религий в стране. Впервые в научный оборот вводятся новые источники и данные, касающиеся истории религий в Монголии в 1990-е гг.
Впервые предпринята попытка разработки и использования понятия «религиозная ситуация» для изучения истории религий в Монголии и его апробации на монгольском материале.
Источники. В качестве источников при написании диссертации использовалась книги, брошюры, газеты, рекламные буклеты и вэб-сайты различных религиозных организаций, законы и правовые акты, публикации в монгольской прессе. Все источники, на которых базируется данное исследование, можно разделить на две группы: 1) религиозные, т.е. публикуемые религиозными организациями и выражающие их точку зрения; 2) светские.
Среди религиозных источников наибольшее распространение получили газеты, публикуемые монгольскими буддистами («Билгийн Зул» – «Светоч мудрости», «Билгийн Мэлмий» – «Очи мудрости» и др.) и христианами («Хорвоогийн Гэрэл» – «Свет Вселенной»), а также вэб-сайты отдельных монастырей, проектов и организаций. Газеты, как правило, содержат информацию о конкретных событиях и проблемах в жизни той или иной религиозной общины, интервью с представителями духовенства. Вэб-сайты дают информацию о конкретной организации, монастыре или проекте, статистические данные и др.
В светских источниках можно выделить три вида материалов: сугубо информационные (новости, статистика), тематические статьи и публикации политико-правового характера (законы, постановления и указы президента и правительства).
Следует отметить, что тематические статьи, несмотря на светскую направленность издания, часто выражают идеологические предпочтения автора, симпатизирующего той или иной религии (как правило, это либо сторонник буддизма, либо – апологет христианства). Соответственно, их точка зрения необъективна и сообщаемые ими сведения нуждаются в тщательной проверке. Ценность подобного рода публикаций – при сопоставлении разных материалов и точек зрения – в том, что они являются выражением оживленной дискуссии, которая развернулась в монгольском обществе в 1990-е гг. как ответ на изменение религиозной ситуации в стране. Публичное, и, нередко, эмоционально окрашенное обсуждение религиозных проблем в монгольской прессе свидетельствует о том, что религиозные вопросы занимают важное место в жизни монголов и небезразличны им. 
Большинство проанализированных нами публикаций на религиозную тему далеки от глубокого и беспристрастного анализа проблемы. Часто они носят поверхностный характер и основываются на распространенных в монгольском обществе мифах и стереотипах. Мы постарались учесть эти особенности при написании работы.
Историография проблемы. Первые попытки изучения религиозной ситуации как комплексного явления возникают во второй половине XX в. С этого времени во многих регионах складывается ситуация религиозного плюрализма, когда религиозная жизнь того или иного общества определяется взаимодействием разных религий и религиозных организаций (2). Поэтому изучения какой-то одной религии в данном случае недостаточно для понимания специфики религиозной жизни общества.
Термин «религиозная ситуация» получил широкое распространение как в публицистике, так и в научных публикациях, однако пока не имеет точного научного определения. Разные авторы используют его в разных контекстах, не давая научного определения и не рассматривая религиозную ситуацию вообще как особое понятие (3). Одна из первых попыток теоретического осмысления понятия «религиозной ситуации» была предпринята в ряде статей Р. Лопаткина (4).
Новая религиозная ситуация в Монголии начала складываться сравнительно недавно – с конца 1980-х гг., поэтому объем специальных исследований по данной проблематике еще незначителен. Главным образом, исследования представлены отдельными статьями ученых и сборниками материалов, которые освещают узкие проблемы, а не религиозную ситуацию в целом.
Из всех аспектов темы на сегодняшний день наиболее подробно изучено современное положение буддизма в Монголии, наименее – положение христианства. Относительно подробно изучено положение ислама в Монголии, особенно в том, что касается социологических аспектов. Новые религиозные движения в Монголии изучены слабо.
Насколько известно автору, комплексное изучение религиозной ситуации в Монголии в 1990-е гг. в рамках исторического исследования не предпринималось.
В отечественной историографии религиозная ситуация в современной Монголии практически не изучена. Все работы сводятся к статье Н.Л. Жуковской «Ламаизм в Монголии» (вошедшей в состав словаря «Буддизм»), где были кратко упомянуты процессы возрождения буддизма в Монголии, и статье А.Д. Цендиной о работе шведских миссионеров в Монголии («Азия и Африка сегодня», 1997 г.).
Между тем, российские востоковеды были одними из первых, кто начал изучать религии монгольских народов. В XVII-XVIII вв. были собраны первые сведения о религиозной жизни монгольских народов: сообщения послов Н. Спафария, И. Избранта, Ф. Ланге; материалы участников научных экспедиций Г.Ф. Миллера и П.С. Палласа.
В XIX – начале XX вв. появляется большое количество публикаций, посвященных буддизму. Это донесения и записки различных чиновников; труды участников православных миссий; работы ученых А.М. Позднеева, Д. Банзарова, Б.Я. Владимирцова, Г.Ц. Цыбикова. Их работы заложили основы последующего изучения истории религий в Монголии.
Религиоведческие исследования после 1919 г. сводились к разоблачению религии. Кроме того, к концу 1930-х гг. буддийская сангха в Монголии была фактически разрушена, то есть исчез сам объект изучения. Дальнейшие исследования были прерваны войной. С конца 1950-х гг. начинается постепенное возрождение российской буддологии и монголоведения. Основное внимание в этот период уделялось изучению истории буддизма, источниковедению и т.п. Отдельно следует отметить работы К.М. Герасимовой, Ю.Н. Рериха, Н.Л. Жуковской, Т.Д. Скрынниковой.
Ценность исследований, проведенных с конца XIX по конец XX вв., для нашей работы в том, что был собран и осмыслен богатый фактический материал по истории религий в Монголии. Благодаря этому, мы смогли сравнить предыдущие периоды истории Монголии с нынешним, что было важно для определения специфики религиозной ситуации в стране в изучаемый период.
Наиболее полно анализ современного состояния религии в Монголии представлен в исследованиях монгольских ученых. Одну из первых попыток изучения религиозной ситуации в Монголии предпринял С. Цэдэндамба в своей работе «Религия и религиозность в Монголии: состояние и тенденция» (5), которая представляет собой философско-социологический анализ положения религий в стране в 1990-е гг. Автор совершенно правильно выделил одну из основных особенностей современной религиозной ситуации в Монголии – «сосуществование разных религиозных организаций». Также мы согласны с делением религий в современной Монголии на традиционные и нетрадиционные. Однако классификация религиозных организаций, предложенная С. Цэдэндамбой, по нашему мнению, спорна. Так, в качестве одного из аспектов классификации автор предлагает деление на церковь и секты. Однако, известно, что профессиональные религиоведы стараются избегать употребления термина «секта», поскольку, будучи применим к целому ряду областей, этот термин не отражает сути исследуемых явлений. И тем более странно, что С. Цэдэндамба применяет термин «секта» по отношению ко всему христианству. Несмотря на то, что автор говорит в своей работе о религиозной ситуации, он не предпринимает попыток дать научное определение этому термину. В 2003 г. вышла монография С. Цэдэндамбы «Религиозная ситуация в Монголии (на рубеже XX и XXI)». Несмотря на название книги, автор также не дает в ней определения «религиозной ситуации» и ее специфики.
Следующей по значимости работой можно назвать сборник «Взаимоотношения государства и церкви на современном этапе». Сборник представляет собой материалы научно-практической конференции, на которой выступили президент, глава монгольских буддистов и ведущие монгольские религиоведы. Они обсуждали вопросы государственной политики в области религии; современное состояние религии в стране и др.
Современное положение монгольского шаманизма в монгольской историографии изучено слабо. Ведущим исследователем шаманизма в Монголии можно назвать С. Дулама («Традиции дархатских шаманов» и др. работы). В конце 1990-х гг. вышли монографии О. Пурэва «Монгольский шаманизм» и Д. Мансана «Монгольское шаманство». Эти работы дают подробное описание истории и практики монгольского шаманизма, однако не касаются его современного состояния. Исключением можно назвать статью З. Энэбиш, посвященную шаманизму у цаатанов – небольшой народности на северо-западе Монголии. В ней автор рассматривает современное положение шаманизма у цаатанов и те изменения, которые происходят в древних шаманских традициях этого племени.
Практически никто из монгольских авторов не заостряет своего внимания на новых тенденциях в монгольском шаманизме, прежде всего – выделении городского шаманизма или неошаманизма.
Изучение ислама в Монголии представлено, главным образом, работами А. Жамбала («Ислам: Религия. Философия. Общественная мысль и верования казахов», «Традиционное и современное положение ислама в Монголии»). Они интересны тем, что представляют собой результаты социологических исследований среди мусульман Монголии, в ходе которых выявлялось отношение опрашиваемых к исламу в зависимости от социального положения, возраста, уровня образования; степень исполнения ими предписаний ислама.
Религиозная ситуация в Монголии зарубежными авторами не рассматривается, их исследования сводятся к работам по возрождению буддийской сангхи в Монголии и работам по шаманизму. Из последних хотелось бы выделить исследование К. Хамфри «Шаманы и старейшины». Ценность данной монографии для нашей работы в том, что К. Хамфри рассматривает ряд теоретических и методологических аспектов изучения монгольского шаманизма. В частности, автор разделяет шаманизм и шаманство, определяя первый как комплекс идей и представлений о мире, который включает также и шамана, и второе – как собственно деятельность шамана, шаманскую практику.
Публикации западных авторов по буддизму интересны, прежде всего, тем, что касаются вопросов панмонголизма и национализма у монголов (т.е. использование буддизма в идеологических целях), а также проблемы монголо-китайских отношений (разногласия по поводу визитов Далай-ламы в Монголию), о которых монгольские авторы практически не упоминают.
Наиболее значима здесь статья известного немецкого монголоведа Удо Баркмана «Возрождение буддизма в Монголии». Автор выделяет причины данного процесса, проблемы, с которыми сталкиваются монгольские буддисты, рассматривает вопросы взаимоотношений религии и государства. У. Баркман – один из немногих, кто затронул проблему Далай-ламы в контексте внешнеполитических отношений Монголии с Китаем и дал ей адекватное объяснение. Другая важная, но на сегодняшний день малоизученная область, которой касается автор, – это проблема взаимоотношений монгольского буддизма и национализма, их связь с идеями панмонголизма. Однако следует отметить, что ряд важных явлений все же остался неосвещенным в статье. Это, прежде всего, «Закон об отношениях государства и церкви», принятый в 1996 г., ряд важных мер, предпринимаемых монгольскими буддистами для возрождения буддизма и некоторые другие. Кроме того, статья ученого была опубликована в 1997 г. и касается реалий только первой половины 1990-х гг.
Следующей по значимости работой можно назвать цикл статей канадского исследователя С. Херцога «Кризис в монгольском буддизме». Основной акцент С. Херцог делает на выявлении проблем, стоящих перед монгольскими буддистами, отмечая несоответствие монгольской буддийской церкви новым условиям, в которых оказалась страна. Подобная неадекватность выражается, как отмечает С. Херцог, в отсутствии религиозной пропаганды среди населения, использовании тибетского языка в храмах и монастырях, которым многие не владеют и многом другом. Автор беседует с Бакулой Римпоче и с Джебцзун-дамбой хутухтой IX (6). Оба интервью дают много ценной информации по проблеме.
Крайне интересна статья К. Коллмар-Пауленц «Буддизм в Монголии после 1990 г.». Автор одна из первых выделила стремление к большей самостоятельности монгольской сангхи, отметила важную роль буддизма в формировании новой монгольской культурной идентичности и сравнила ее с аналогичной ролью, которую играют традиционные верования монголов.
Из других работ нужно отметить эссе Б. Хинд «Возрождение буддизма в Монголии» и ее статью «Возрождение тибетской формы буддизма беспокоит Китай»; материалы международных семинаров «Монголы: от села к городу» (Копенгаген, 1999 г.) и «Возрождение буддизма в Монголии после 1990 г.» (Варшава, 1999 г.).
Работы западных авторов практически не касаются современного состояния ислама в стране, мало внимания уделяют новым религиозным движениям, и, что удивительно, практически нет серьезных исследований, посвященных христианству в Монголии. В западных исследованиях мало статистики, нет подробного анализа правовых аспектов современной религиозной ситуации в Монголии. Практически никто из западных исследователей не ставит перед собой задачи изучить религиозную ситуацию в Монголии как комплексное явление.


Методы и ход исследования.
П р о б л е м ы м е т о д о л о г и и. Работа строится на применении сравнительно-исторического и социологического методов исследования.
При разработке теоретических и методологических проблем в работе мы опирались на опыт, накопленный специалистами в области истории религий, религиоведения и социологии (М. Вебер, Т. Парсонс, Р. Белла, К. Манхейм). В части, касающейся истории религий в Монголии, буддизма и шаманизма, большое значение для нас имели работы А.М. Позднеева, Ф.И. Щербатского, О.О. Розенберга, Б.Я. Владимирцова, В.П. Андросова, Н.Л. Жуковской, К. Хамфри.
При разработке научного определения религиозной ситуации мы опирались на теоретические подходы, предложенные Р. Лопаткиным. Он одним из первых обратил внимание на необходимость разработки научного определения религиозной ситуации и рассмотрения ее в широком историческом, временном и пространственном ракурсе; выделил ее структуру и основные характеристики (7). Мы попытались развить эти идеи и апробировать их на монгольском материале.
П р о б л е м а т е р м и н о л о г и и. Одной из черт современного религиоведения является повышенное внимание к уточнению религиоведческой терминологии. Здесь на первый план выдвигается проблема преодоления евро- и христианоцентризма. Эта тема крайне актуальна для монголоведческих исследований. Так, в течение многих лет в работах российских ученых применительно к монгольской форме буддизма использовался термин «ламаизм». Употребление этого термина имеет ряд существенных недостатков. Во-первых, между учеными разных стран не существует четкой договоренности о том, что следует понимать под ламаизмом: тибетский буддизм со всеми его школами или только школу гелугпа. Во-вторых, сами последователи свою религию так не называют – каждая школа именует себя по-своему: гелугпа, ньингмапа и т.п. И, наконец, с 1960-х гг. в европейской науке этот термин практически не употребляется. Причина заключается в том, что, начиная с 1959 г., репрессии против монастырей и монахов в Тибете китайские власти мотивировали тем, что тибетский ламаизм – не настоящий буддизм, а его деградировавшая форма и, следовательно, не может претендовать на защиту и сохранность как явление культуры. В связи с этим Далай-лама XIV предложил своим последователям, а также и ученым отказаться от понятия «ламаизм» и говорить отдельно о тибетском, монгольском и других региональных разновидностях буддизма.
Другая проблема – использование понятий, взятых из христианства, для описания буддийских реалий: церковь, богослужение и т.п. В нашей работе мы пытались этого избегать.
Также мы предлагаем разделять традиционные верования монгольских народов и шаманизм, определяя последний как часть первых (8).
Х о д и с с л е д о в а н и я. В данном исследовании мы попытались выделить новый предмет для изучения – религиозную ситуацию. Она характеризуется двумя основными составляющими: состоянием религиозных проявлений и факторами ее формирования и изменения. Подобное разделение позволяет зафиксировать религиозную ситуацию в определенный отрезок времени («статика»), выявить процессы ее складывания и тенденции изменения («динамика»). Для того чтобы увидеть специфику религиозных проявлений в обществе (стране) мы выделяем два разных, но при этом взаимосвязанных, уровня: а) институциональный – деятельность религиозных институтов и организаций; б) уровень массового сознания – настроения, поведение, отношения людей, прежде всего верующих, последователей различных религий и конфессий, но также и неверующих.
Поскольку религиозная ситуация формируется не только в процессе деятельности различных религиозных институтов, но и зависит от правового урегулирования, экономических, политических и других процессов, мы разделили факторы формирования и изменения религиозной ситуации на внутренние и внешние.
Внутренние заложены в самой структуре религиозной ситуации. Это изменение степени религиозности, изменение числа конфессий, конфессиональной структуры населения, количества религиозных объединений, их соотношения по конфессиям и т.д.
Внешние факторы – это воздействия на религиозную ситуацию, которые исходят от общества и государства, а также из-за пределов исследуемого региона. В свою очередь внешние факторы могут быть как нерелигиозными (правовыми, политическими, социальными, культурными), так и религиозными (например, деятельность иностранных проповедников и миссионеров, ранее не представленных в стране).
Ведущими внешними факторами, определяющими религиозную ситуацию, являются правовое решение религиозного вопроса, политика государства в этой сфере, состояние общественного мнения о религии и деятельности религиозных организаций.
По нашему мнению, понять и определить специфику религиозной ситуации можно, выделив новые составляющие, нехарактерные для истории религий в Монголии в прошлом. С этой целью мы разделили все религии и религиозные движения в стране на две большие группы: традиционные (традиционные верования и шаманизм, буддизм, ислам) и нетрадиционные (христианство, новые религиозные движения).
С той же целью (понять и определить специфику религиозной ситуации) мы рассматриваем религиозную ситуацию в Монголии в 1990-е гг. в контексте всей истории религий в Монголии (этому посвящена первая глава работы), сравнивая нынешнее состояние с предыдущими периодами.
Вторая глава посвящена социально-политическим преобразованиям в Монголии в 1920–1930-е гг., которые разрушили буддийскую сангху и организационные структуры других религий в стране, а также преобразованиям начала 1990-х гг., которые способствовали их восстановлению и складыванию новой религиозной ситуации.
В третьей и четвертой главах мы рассматриваем собственно современную религиозную ситуацию в Монголии. Мы выделяем государственную политику в отношении изучаемых религий (ведущий внешний фактор); численность духовенства и верующих, количество храмов и монастырей (внутренний фактор); религиозные организации и направления их деятельности (внутренний и внешний факторы (9), религиозные проявления); духовенство и способы его воспроизводства (внутренний фактор, религиозные проявления).
Как было сказано выше, большинство современных публикаций на тему религии в монгольской, а иногда и в западной прессе, далеки от глубокого и беспристрастного анализа проблемы. С тем, чтобы выделить объективную информацию по проблеме, мы, в процессе работы с источниками, сопоставляли различные материалы, посвященные одной и той же проблеме или явлению, сверяли их с официальными и/или статистическими данными, стремясь выявить объективную информацию. Подобный подход позволяет рассмотреть проблему или явление с разных точек зрения и увидеть настоящий корень проблемы, отделить его от предвзятой оценки автора. Вместе с тем, мы также анализировали некоторые предвзятые оценки и стереотипы, присутствующие в источниках, поскольку они отражают то, как различные явления и проблемы преломляются в массовом сознании и по-своему оказывают влияние на религиозную ситуацию.
Введение нового предмета исследования – религиозной ситуации – позволило сформировать целостную картину состояния религиозности в Монголии. На наш взгляд, впервые в историографии темы нам удалось охватить все основные религии и религиозные движения в стране, выявить их количественное соотношение, роль в формировании современной религиозной ситуации, особенности взаимодействия между собой, степень влияния на другие сферы монгольского общества и другие аспекты.
Практическая значимость исследования. Материалы диссертации могут быть использованы при составлении учебных курсов и пособий по новейшей истории и истории религий в Монголии. Результаты исследования могут представлять определенный интерес для историков, социологов и религиоведов, занимающихся изучением религии в современном мире. Данные, полученные в ходе исследования, могут быть использованы государственными структурами России и стран СНГ при выработке политики в отношении религии в своих странах. Материалы данного исследования могут быть полезны как дополнительный источник информации о ближайшем соседе России, с которым нашу страну связывают не только общие государственные границы, но и многовековая история экономических, политических и культурных отношений.
Апробация результатов исследования. Результаты, полученные в ходе работы над диссертацией, были отражены в докладах, сделанных на Международной научной конференции «Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2000 г.), Всероссийской научной конференции «Владимирцовские чтения IV» (Москва, 2000 г.), Международной научной конференции «Россия и Монголия в свете диалога Евразийских цивилизаций» (Звенигород, 2001 г.). Диссертация была обсуждена и одобрена на заседании Кафедры истории стран Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии ИСАА при МГУ (12 февраля 2004 г.). Результаты диссертационного исследования представлены в семи опубликованных и одной находящейся в печати работах.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии.


Основное содержание работы
Во введении к диссертации излагаются предмет, цели и задачи исследования, методы и ход исследования, описывается структура работы, дается очерк использованных источников, историография вопроса, обосновываются актуальность исследования, его научная новизна и практическая значимость.
Первая глава («История религий в Монголии в XII – начале XX вв.») посвящена истории традиционных верований монгольских племен и шаманизма, распространению буддизма, ислама и христианства среди монголов. Особое внимание уделено буддизму, который к началу XX в. стал доминирующей религией в Монголии и оказал серьезное влияние на политическую, экономическую и культурную жизнь монголов.
Во второй главе («Предпосылки складывания новой религиозной ситуации в Монголии в XX в.») рассматриваются процесс разрушения организационных структур религий в Монголии в 1930-е гг., демократические преобразования конца 1980-х – начала 1990-х гг., их последствия и влияние на религиозную ситуацию в Монголии; политические, правовые и законодательные аспекты урегулирования религиозных отношений в Монголии в 1990-е гг.
Провозглашение свободы вероисповедания в начале 1990-х гг., идеологический вакуум, проблемы «переходного периода» способствовали возрождению религиозных институтов, изменению отношения к религии в обществе.
Основными правовыми актами, регулирующими религиозные отношения в Монголии, стали Конституция Монголии (1992 г.), «Закон об отношениях государства и церкви» (1993 г.), «Концепция национальной безопасности Монголии» (1994 г.). Принятые правовые акты обеспечивают свободу вероисповедания и удовлетворение религиозных потребностей населения. Тем не менее, не все положения действующего законодательства в области религии проработаны в достаточной степени, многие проблемы возникают уже в процессе претворения положений законов в жизнь и вызваны недостаточно согласованной работой государственных органов, халатностью отдельных служащих, а в ряде случаев и открытыми злоупотреблениями должностных лиц.
В третьей главе («Традиционные религии Монголии: конец 1980-х – 1990-е гг.») рассматривается современное положение традиционных верований и шаманизма, буддизма и ислама.
Поддержка традиционных религий занимает важное место в политике монгольского государства. В частности, они рассматриваются как идеологическая основа для сохранения национальной государственности, идентичности и культуры. Ведущая роль в этом отводится буддизму. К исламу монгольское правительство также относится с вниманием, поскольку это вторая по числу приверженцев религия в стране, а также религия соседних народов (казахов, уйгуров).
За время социалистических преобразований традиционные верования претерпели изменения: смысл многих ритуалов и обрядов был утрачен. Тем не менее, они не исчезли полностью. Как и прежде, монголы совершают подношения духам местности, Небу и Земле. Важное место в системе традиционных верований занимает культ Чингисхана, представляющий собой модификацию культа предков. С 1990-х гг. в Монголии наблюдается активное возрождение интереса к фигуре Чингисхана. Публикуются научные работы, посвященные Чингисхану; статьи в газетах, была основана Академия Чингисхана. Фигура Чингисхана является символом национальной идентичности монгольского народа и способствует таким образом его интеграции.
Практика шаманизма среди монгольских народов не прерывалась. Народности дархатов и цаатанов, проживающие на северо-западе Монголии, по-прежнему проводят древние шаманские ритуалы. В 1990-е гг. в Монголии было создано 5 шаманских организаций, к 2000 г. насчитывалось более 360 шаманов в разных частях страны (10).
Современный монгольский шаманизм неоднороден. Наряду с бытованием традиционных форм, существуют и новые. Например, создание шаманских организаций, проведение научных конференций и семинаров. Входящие в них шаманы исполняют иные функции, чем традиционные шаманы, например из цаатанов. Их деятельность выходит за рамки рода, а задачи шире, чем лечение болезней и обеспечение удачи на охоте. Они действуют в рамках целой страны или даже мира, сотрудничают с шаманами из других стран, используют идеи и понятия из других учений (например, «Нью-Эйдж»). Отчасти это можно рассматривать как своего рода реакцию на проблемы (экологические, психологические и другие) постиндустриального мира, попытку адаптировать свое учение к новым реалиям.
Восстановление буддийской сангхи в Монголии идет активно. В 1997 г. насчитывалось 163 буддийских храма и монастыря (11) и свыше 2500 лам (12). Около 80% монголов считают себя буддистами (13). Учитывая, что большая часть храмов и монастырей появилась всего лишь за 10 лет, можно заключить, что в Монголии наблюдается положительная динамика восстановления буддийской сангхи.
Среди буддийских организаций, действовавших в Монголии в 1990-е гг., можно выделить два основных типа: а) зарубежные буддийские фонды и общества; б) буддийские общества, храмы, монастыри и общины. Первые предоставляли материальную и финансовую помощь монгольским буддистам, а также квалифицированных учителей Дхармы.
Руководство сангхой осуществляет Центр монгольских буддистов, расположенный в монастыре Гандан (Улан-Батор). Основные направления деятельности сангхи: восстановление храмов и монастырей, образование и собственно религиозная деятельность.
Новое явление для Монголии – появление женских монастырей. Прежде их не было: монашеское посвящение монголки получали, как правило, уже в преклонном возрасте, не покидая круга семьи.
Кроме традиционной для Монголии школы гелугпа, в стране появляются представители и других школ буддизма, например, ньингма. А в 2000 г. была основана дзогчен-община Монголии. Подобные общины являются альтернативой традиционной буддийской сангхе Монголии: современная форма организации (отсутствие храмов и монастырей, минимум ритуалов, ориентация на знание и понимание) при сохранении сути учения.
Подавляющее большинство монголов имеет искаженное представление о буддизме. Поэтому проведение соответствующих образовательных мероприятий среди населения, перевод и публикация литературы стали насущной потребностью монгольских буддистов.
Важное направление деятельности сангхи – налаживание международных контактов. Монгольские буддисты активно участвуют в работе «Всемирного братства буддистов», «Азиатской буддийской конференции за мир»; поддерживают постоянные контакты с буддийскими организациями Индии, Непала, Японии, Кореи и других стран.
Иерархия монгольского буддийского духовенства, которая сложилась в 1990-е гг. существенно отличается от той, которая была до 1930-х гг.: в 1990-е гг. так и не были восстановлены институты Джебцзун-дамба-хутухты и хубилганов, игравшие прежде ключевую роль в монгольском буддизме. О существовании Джебцзун-дамба-хутухты IX было объявлено Далай-ламой в 1991 г. Однако его возвращения в страну не состоялось, поскольку в 1990-е гг. в Монголии уже сложилась определенная структура буддийского духовенства во главе с хамбо-ламой монастыря Гандан, и вряд ли нынешние руководители монгольской сангхи пойдут на изменение статус-кво. Во-вторых, Джебцзун-дамба-хутухта IX тесно связан с Далай-ламой, а это в нынешних условиях сулит проблемы в отношениях с Китаем. Для восстановления института хубилганов, на наш взгляд, отсутствуют социально-экономические и политические условия, способствовавшие его появлению в прошлом.
В возрождении буддийской сангхи в Монголии активно участвуют как местные, так и иностранные ламы. Одной из ключевых фигур в этом процессе стал бывший посол Индии в Монголии Бакула Ринпоче. Под его руководством осуществлялся перевод ряда буддийских текстов с тибетского на современный монгольский язык. По его инициативе в Улан-Баторе был построен монастырь, обучение в котором ведется в классических традициях монастырского образования школы гелугпа. Бакула Ринпоче сделал акцент на восстановлении чистоты монашеской жизни и воспитании лам в соответствии с идеалами раннего буддизма.
Но далеко не все согласны с предложенной им моделью монашеской жизни. По мнению некоторых монгольских лам, жизнь кочевника-скотовода с пребыванием в монастыре в течение ограниченного периода времени – это традиционная и сугубо монгольская модель буддийской жизни, которой следует придерживаться. Пока большинство монахов придерживаются именно этой модели.
Ислам является второй по количеству приверженцев традиционной религией в Монголии: мусульманами себя считают около 10% верующих в стране (14). Ислам в Монголии исповедуют главным образом казахи, проживающие в Баян-Улэгэйском аймаке. К концу 1990-х гг. в стране было 10 мечетей (15), более 10 – строились (16). Общее число этнических мусульман в Монголии – 125 тысяч (17).
В октябре 1990 г. было создано Монгольское исламское общество (с 1992 г. Монгольский исламский центр). Главные направления его деятельности: защита интересов монгольских мусульман, налаживание связей с исламскими организациями, поиск средств на распространение ислама в Монголии, руководство деятельностью исламских центров Монголии и др. Особое внимание Центр уделяет образовательной деятельности: результаты социологических исследований свидетельствуют о том, что в большинстве своем монгольские мусульмане имеют поверхностные представления об исламе.
Для ислама в Монголии нехарактерны радикальные и экстремистские идеи. Это объясняется тем, что ислам в Монголии появился сравнительно поздно: только во второй половине XIX в., никогда не был государственной религией и изначально существовал как религия этнического меньшинства в буддийской стране.
Монгольские мусульмане поддерживают тесные отношения с буддийскими организациями страны. Отношение к христианским движениям сдержанное, особого интереса казахов к христианству не наблюдается. Среди казахов сильна приверженность национальным традициям и семейным ценностям. Поэтому обращение казаха в другую религию может вызвать негативную реакцию со стороны семьи, родственников, близких и друзей.
Четвертая глава («Нетрадиционные религии в Монголии: конец 1980-х – 1990-е гг.») посвящена распространению христианства и новых религиозных движений в Монголии.
Процесс проникновения различных христианских течений в Монголию в начале 1990-х гг. вызвал широкий общественный резонанс: много говорилось об угрозе национальной культуре и традициям. Представители христианских организаций, напротив, обвиняли монгольские власти в нарушении прав человека и ущемлении свобод. Следствием трений на правовом поле явилась оживленная дискуссия в монгольском обществе о влиянии христианства на страну. Эта дискуссия обозначила ту идеологическую составляющую, которую обрело христианство в Монголии – оно стало связываться с демократическими ценностями, правами и свободами человека.
Православная община в Монголии одна из наиболее малочисленных из всех христианских конфессий, представленных в стране. До 1997 г. православная община Улан-Батора окормлялась клириками Читинской и Забайкальской епархии. Деятельность православного Свято-Троицкого прихода в Улан-Баторе возобновилась в 1996 г. Помимо удовлетворения духовных нужд русского населения Монголии, Свято-Троицкий приход ставит и сугубо миссионерские задачи.
Число католиков в Монголии, включая самих монголов, миссионеров и иностранных граждан, не превышает 200 человек (18). К 1998 г. Монгольская католическая миссия состояла из 4 священников, 3 семинаристов, 11 сестер и 5 братьев из конгрегации «Пречистого сердца Марии», а также нескольких сестер и братьев из других конгрегаций (19). В 1995 г. был построен Центр католической миссии (20). Первые католические миссионеры прибыли в Монголию в 1992 г. После установления дипломатических связей с Ватиканом в апреле 1992 г. Монголия стала нунциатурой.
С самого начала своего существования в Монголии католическая миссия стала уделять много внимания решению социальных и гуманитарных проблем: работе с беспризорными детьми и бродягами; работе в сфере образования и здравоохранения. Основное внимание католическая миссия уделяет работе с молодежью. Результаты деятельности католической миссии в Монголии с 1992 по 2000 гг. можно назвать успешными. Этот успех является следствием богатого миссионерского опыта, продуманной политики и хорошей финансовой поддержки. Представители миссии с самого начала направили свои усилия в наиболее сложные, но при этом крайне важные и востребованные сферы деятельности. По сути, миссионеры взялись за решение тех проблем в социальной сфере, которыми должны были заниматься государство и общественные организации. В результате деятельность католической миссии была положительно воспринята частью населения и получила поддержку в органах власти. Католическая миссия поддерживает хорошие отношения и с представителями других религий, в частности с буддистами.
Различные протестантские, евангелические церкви и общины представляют собой наиболее многочисленную группу миссионеров в Монголии. Уже в 1994 г. в Улан-Баторе было более 30 христианских центров (21). Насчитывалось более 4500 верующих (22). Основная масса церквей расположена в городах Улан-Баторе и Эрдэнэте. Протестантские миссии и церкви в Монголии представлены баптистами, адвентистами, мормонами, пресвитерианами, менонитами, свидетелями Иеговы.
Первые евангелисты появились в Монголии в 1990–1991 гг. В 1990 г. было основано Монгольское библейское общество, которое к 1997 г. имело связи с христианскими организациями более 50 стран (23).
Многие христианские организации и церкви, действующие в Монголии, входят в состав международных христианских объединений или образуют свою, монгольскую, христианскую сеть. Эти объединения содействуют созданию и развитию церквей и миссий и координируют их работу; проводят подготовку миссионеров и церковных лидеров. К такого рода объединениям относятся OMF – глобальная сеть христиан, распространяющих весть о Христе среди народов Азии; «Служение в миссии»; «Институт Великого Предназначения»; «Монгольское евангелическое братство».
Миссионерская деятельность христиан в Монголии тесно связана с социальной активностью и благотворительностью, что служит одним из наиболее распространенных способов привлечения новых членов. Это преподавание иностранных языков, бесплатная раздача лекарств и продуктов, организация бесплатных обедов. Христиане выпускают свои газеты, ведут теле- и радиопередачи. За сравнительно короткий срок миссионерам удалось не только обратить тысячи монголов в христианство, но и подготовить местных священников. В результате, к концу 1990-х гг. некоторые миссионеры стали рассматривать Монголию как плацдарм для последующей проповеднической деятельности в соседних странах, прежде всего, Китае и Японии.
По сравнению с попытками распространения христианства в Монголии в начале XX в. миссионерскую деятельность 1990-х гг. можно охарактеризовать как успешную. Единицы обращенных тогда, и тысячи – в 1990-е гг. Успех христианства в Монголии в изучаемый период свидетельствует, помимо прочего, о складывании совершенно новой религиозной ситуации в стране.
Новые религиозные движения (24) в Монголии в изучаемый период были представлены религией бахаи, сектами «Аум Синрикё» и «Ананда марга».
Данные о количестве организаций НРД и числе последователей скудны. Существующие статистические данные ограничиваются религией бахаи. Так, по некоторым данным, в 1990 г. в Монголии насчитывалось 40 последователей бахаи, к 2000 г. их число возросло до 50 (25). Количество храмов возросло от одного в начале 1990-х гг. (26) до пяти к 2000 г. (27).
Первые проповедники бахаи в Монголии появились в 1991 г. А в 1993 г. состоялось первое организационное собрание бахаитов, на котором было принято решение об основании Национального духовного собрания бахаи Монголии. Культовая практика включает молитвы, медитации, чтение отрывков из священных писаний бахаи и других мировых религий. Представители монгольских бахаи принимают участие в международных съездах. Важное место в деятельности бахаистов в Монголии занимает работа в социальной и образовательной сферах: преподавание английского языка, поддержка культуры и искусства. Ввиду своей малочисленности монгольская община бахаи не оказывает серьезного влияния на религиозную жизнь страны.
Представители «Ананда марга» в Монголии появились в начале 1990-х гг. В 1992 г. были основаны Монгольское общество «Ананда марга» и Монгольский студенческий союз «Ананда марга». Эти организации издают небольшие газеты и журналы; преподают иностранные языки, устраивают уроки медитации. По некоторым данным, члены «Ананда марги» проповедуют отказ от родителей, родной страны, религии, друзей и близких (28), в Улан-Баторе имели место столкновения с агрессивно настроенными членами «Ананда марги» (29).
В начале 1990-х гг. в Монголии активно действовали представители «Аум Синрикё». По некоторым данным, в деятельность организации было вовлечено несколько тысяч человек (30). После терактов, устроенных членами «Аум Синрикё» в токийском метро в 1994 г. и запрета деятельности этой организации, ее активность в Монголии постепенно сошла на нет.
Количество последователей новых религиозных движений в Монголии невелико. По нашему мнению, интерес монголов к подобным движениям является больше данью экзотике, результатом миссионерской активности представителей этих движений, либо связан с поиском новых путей и методов удовлетворения духовных потребностей. Но в целом то, что предлагают НРД, лежит в стороне от основного направления интересов монголов, которые ориентированы либо на традиционные религии, либо на западные. Следует также учесть, что интерес к подобного рода учениям на Западе во многом объясняется поиском новых форм духовности и интересом к восточной экзотике вообще на фоне разочарования в традиционном для западных стран христианстве. Для монголов же традиционной религией является буддизм, а христианство, наоборот, своего рода экзотикой. И можно предположить, что именно оно в Монголии заняло нишу НРД.
В заключении представлены главные выводы работы.
Уничтожение организационных структур различных религий в 1930-е гг., пропаганда атеистического и научного мировоззрения (что, как мы предполагаем, подготовило почву для последующего восприятия западной культуры и ценностей) предопределили характерные черты современной религиозной ситуации в Монголии. Непосредственно ее складыванию способствовали реформы начала 1990-х гг.
Монгольские власти в 1990-е гг. старались строить свою политику в отношении религии в соответствии с правовыми нормами демократического государства. Однако при этом они пытались предоставить преимущества традиционным религиям страны. Претворение религиозной политики государства в жизнь сопровождалось рядом проблем. Многие правовые акты создавались в отрыве от действительности, поэтому их реализация носила противоречивый характер. Очевидно, что монгольские власти оказались в новой для себя ситуации, у них не было опыта урегулирования религиозных вопросов и взаимодействия с новыми для страны религиями. Реализация религиозной политики государства продемонстрировала несовершенство как самих правовых актов, так и структур, связанных с претворением их положений в жизнь.
На протяжении всей монгольской истории традиционные верования и шаманизм были настолько сильно интегрированы в культуру монгольских народов, что сегодняшнее их возрождение не является неожиданным. Традиционные верования содержали этические нормы и модели поведения, которые делали жизнь и ориентацию в мире более простой как для индивидуума, так и для общества. В связи с этим возрождение определенных элементов традиционных верований является закономерным процессом. В условиях идеологического вакуума, крушения прежних ценностей и ориентиров после 1990 г. возникла потребность в установлении новых, а точнее – возрождении прежних, проверенных историей.
Возрождение шаманизма указывает на то, что социальные функции шаманизма находят свое применение в условиях современного монгольского общества. Деятельность шамана всегда служила восстановлению и поддержанию психологического баланса. В условиях роста социальных и экономических проблем, деятельность шамана оказалась вновь востребованной. При этом существует традиционный шаманизм, где шаман служит интересам рода, и модернизированный (городской или неошаманизм (31) – сравнительно новый феномен. Он заключается в сочетании шаманской и гражданской карьер, создании шаманских ассоциаций, участии шаманов в популярных мероприятиях, желании шаманов выражать свою точку зрения в научных кругах, возвышении ими шаманизма до уровня мировой религии (32). Одной из особенностей бытования современного монгольского шаманизма является его востребованность и популярность в мире. Что объясняется общим интересом в мире к экзотическим учениям.
В 1990-е гг. буддийская сангха Монголии оказалась в новой для себя ситуации. Ряд институтов (хубилганов и Джебцзун-дамба-хутухты), характерных для монгольского буддизма в прошлом, вряд ли будут восстановлены. Доминирующей школой в стране по-прежнему осталась гелугпа. Вместе с тем появились и другие (ньингма). Появились нехарактерные для монгольской сангхи в прошлом мирские формы организации религиозной жизни (общины последователей дзогчен и других буддийских школ). С другой стороны, появились и женские монастыри.
Основная тенденция, которая проявилась в монгольском буддизме в 1990-е гг., – это определенное дистанцирование от тибетского буддизма, усиление национальных, собственно монгольских черт, несмотря на тесные контакты с тибетскими ламами и активное участие последних в возрождении монгольской сангхи. Противоречия между тибетской и монгольской традициями монастырской жизни, увеличение роли монгольского языка в жизни сангхи, изменения в буддийской иерархии (хамбо-лама как глава сангхи, а не Джебзцун-дамба-хутухта, как прежде), поддержка монгольских руководителей в АБКМ (33) – все это конкретные проявления данного процесса.
Буддизм в Монголии больше не занимает того доминирующего положения в политической и социально-экономической сферах, которое занимал до начала XX в. В XX в. многие функции, которые исполнял буддизм (например, образовательная, культурная, мировоззренческая), были транслированы на другие – светские – институты. Буддийская сангха Монголии вряд ли достигнет дореволюционного уровня развития, для этого нет соответствующих исторических условий.
На наш взгляд, в Монголии сложились благоприятные условия для возрождения ислама. Количество мечетей за короткий период времени практически приблизилось к дореволюционному. Идет налаживание системы религиозного образования, создание необходимой инфраструктуры. Возрождение ислама в Монголии идет при активном участии зарубежных стран и мусульманских организаций. В этом смысле материальные проблемы перед монгольскими мусульманами стоят не так остро, как перед буддистами. Проблемы лежат, скорее, в сфере идеологической, где серьезную конкуренцию исламским ценностям составляют ценности западной культуры. Ощущается недостаток квалифицированных кадров. В отличие от ислама, распространенного на Ближнем и Среднем Востоке, ислам в Монголии практически не участвует в политической жизни страны. Для монгольских мусульман практически не характерны радикальные и экстремистские настроения.
Десятилетие с 1990 по 2000 гг. оказалось чрезвычайно плодотворным для христиан в Монголии. Были не только сделаны первые существенные шаги, но и заложены прочные основы для последующего распространения христианства в Монголии. Появились церкви и храмы, причем не только в столице, но и в других городах и сельской местности по всей стране; несколько тысяч монголов приняли христианство. Наибольшую активность проявили различные протестантские церкви и организации. За десять лет им удалось воспитать руководителей церквей из числа монголов. Сложно пока говорить о том, насколько серьезны в своих намерениях те тысячи монголов, которые приняли христианство. Но бесспорно, что среди них есть действительно искренне верующие. Важно отметить, что социально-демографический состав христианских общин в Монголии наиболее перспективен – молодежь, интеллигенция. Основные причины подобной популярности, по нашему мнению, следующие. Это идеологический и духовный вакуум, образовавшийся после многих лет атеистической пропаганды и относительная слабость буддизма; активность миссионеров, интерес монголов к западной культуре и ценностям на фоне увеличения контактов с западными странами и распространения западной культуры. Миссионеры нашли крайне удачную нишу или сферу деятельности (социальную), на которую в Монголии 1990-х гг. фактически не было серьезных претендентов. Следует также учесть, что миссионеры, особенно протестантского толка, предложили новый тип религиозной организации, в которой преобладают равенство, свобода и дружелюбие. Это отличается от ситуации в буддийских храмах Монголии. При этом интерес монголов к христианству можно объяснить не только интересом к демократическим ценностям. Нельзя забывать, что далеко не все христианство демократично. В христианском мире постоянно возникают споры по проблеме абортов, сексуальной культуры и многим другим. Поэтому обращение монголов в христианство может также рассматриваться как проявление интереса к консервативным ценностям, особенно принимая во внимание специфику буддизма в стране.
Интерес определенной части монгольского населения к христианству свидетельствует также о своего рода расширении их культурной и национальной идентичности: они мыслят себя не только частью монгольского общества, но и частью более широкого христианского мира.
Новые религиозные движения не получили широкого распространения в Монголии.
Представляется, что в дальнейшем отношение к нетрадиционным религиям в Монголии может измениться вследствие уменьшения финансирования, исчезновения фактора «новизны», усиления миссионерской деятельности со стороны представителей традиционных религий.
Специфика религиозной ситуации в Монголии в 1990-е гг. заключается в складывании религиозного плюрализма – многообразия религий и верований. Он является началом нового этапа истории религий в стране. По сравнению с предыдущим периодом число религий, конфессий и религиозных движений в стране возросло. Причем новые религии получили распространение и в тех районах, которые прежде были моноконфессиональными. Традиционные религии сохраняют особое, преобладающее положение в стране, но их былой монополии в духовной сфере уже нет. Именно поэтому иностранные миссионеры воспринимаются ими как серьезная угроза культуре и традиционным религиям. Складывается ситуация религиозной свободы, которая приводит к конкуренции в духовной сфере между традиционными и нетрадиционными религиями. Конкуренция может стать благоприятным фактором, способствовать обновлению традиционных религий, появлению новых религиозных мыслителей и деятелей.
Процесс интенсивного диалога религий и культур в стране сопровождается противоположными процессами, направленными на сохранение национальной и культурной идентичности, самобытности. В этом заключается отличительная особенность религиозной ситуации в Монголии в изучаемый период.
Религиозное многообразие в современной Монголии заключается не только в сосуществовании традиционных и нетрадиционных религий в одном пространстве и времени, но и в сочетании традиционных и новых элементов внутри самих комплексов традиционных и нетрадиционных религий. Как было показано в работе, появились новые элементы в монгольском буддизме и шаманизме, с другой стороны, христианство в стране представлено вполне традиционными православием, католицизмом и сравнительно новыми протестантскими церквями.
Нужно отметить, что процессы в религиозной сфере, идущие в Монголии с начала 1990-х гг., схожи с подобными процессами в России, странах СНГ, а также – в мире в целом. Исходя из этого, можно сформулировать перспективы дальнейшего изучения религиозной ситуации в Монголии. Представляется, что интересными и продуктивными могут быть компаративистские работы, сравнивающие религиозную ситуацию в Монголии с религиозной ситуацией в России, странах СНГ и других странах. Подобный подход поможет, на наш взгляд, выявить новые специфические черты религиозной ситуации в Монголии, которые остались вне рамок данного исследования.


По теме исследования автором опубликованы следующие работы:
1. Сабиров Р.Т. Возрождение буддизма в Монголии // Азия и Африка сегодня. 2002, №8 (541), с. 68–72 (0.35 п.л.).
2. Сабиров Р.Т. К проблеме возрождения буддизма в Монголии // Владимирцовские чтения IV. Доклады и тезисы Всероссийской научной конференции (Москва, 15 февраля, 2000 г.). М., 2000, с. 102 – 106 (0.17 п.л.).
3. Сабиров Р.Т. Некоторые аспекты возрождения буддизма в Монголии // Российское монголоведение. Бюллетень V. М., ИВ РАН, 2001, с. 301–312 (0.37 п.л.).
4. Сабиров Р.Т. О перспективах развития буддизма в Монголии // Россия и Монголия в свете диалога евразийских цивилизаций. Материалы Международной научной конференции, Звенигород, 2–5 июня 2001 г. М., ИВ РАН, 2002, с. 313–320 (0.32 п.л.).
5. Сабиров Р.Т. О проблемах возрождения буддизма в Монголии // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Материалы международной научной конференции. Том II. Улан-Удэ, 2000, с. 270–273 (0.15 п.л.).
6. Сабиров Р.Т. Буддийская сангха в Монголии: конец 1980-х – 2003 гг. // Восток: история, филология, экономика. Вып. 3. М.: Гуманитарий, 2004, (1.2 п.л.), (в печати).
7. Sabirov R. The Relationships between Buddhism and Christianity in the contemporary Mongolia. Some aspects of the problem // Abstracts of International Symposium on “Dialogue among civilizations: Interaction between Nomadic and Other cultures of Central Asia”. Ulaanbaatar, Mongolia, August 15–16, 2001. Ulaanbaatar, 2001, p. 145 – 146 (0.8 п.л.).
8. Sabirov, Rustam. Missionaries of the Steppes // Transitions Online. <http://culture.tol.cz> [10 September 2003] (0.3 п.л.).


Примечания:
1. Одна из первых попыток теоретического осмысления понятия «религиозной ситуации» и формулирования его научного определения с точки зрения социологии была предпринята в ряде статей Р. Лопаткина (Лопаткин Р. Религиозная ситуация. Доклад на международной конференции «Религиозная ситуация на Северо-западе России и в странах Балтии» (Санкт-Петербург, 9–10 декабря 2002 г.) // Религия и СМИ. <http://www.religare.ru/article5803.htm>). При разработке определения религиозной ситуации в данном исследовании мы опирались, в частности, на работы Р. Лопаткина.
2. Миронов А. В., Бабинов Ю. А. Эволюция религии в современном мире // Основы религиоведения. <http://www.auditorium.ru/books/316/7.htm>
3. Ср.: Табышалиева А. Взгляд на религиозную ситуацию в Кыргызстане; Вагабов М.В. Религиозная ситуация в Дагестане: единства и противоречия; Ерохин В.Н. Религиозная ситуация в Англии в начальный период правления Елизаветы I (1558–1571) в освещении послевоенной англо-американской историографии.
4. Лопаткин Р. Религиозная ситуация...
5. Цэдэндамба С. Религия и религиозность в Монголии: состояние и тенденция: Автореферат дис. канд. филос. наук. Улан-Батор, 1999.
6. Первый был, по сути, одним из наиболее активных проповедников буддизма в Монголии в 1990-е гг., второй считается новым «перерождением» главы монгольского буддизма.
7. Лопаткин Р. Религиозная ситуация… А также: Лопаткин Р. Конфессиональный портрет России: к характеристике современной религиозной ситуации // Религия и СМИ. <http://www.religare.ru/article181.htm>
8. См. Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение бурят и шаманизм // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Вып. 2. Улан-Удэ, 1997, с. 3–19.
9. Например, деятельность монгольской сангхи может рассматриваться как внутренний фактор, а деятельность иностранных миссионеров – как внешний (по крайней мере, на начальном этапе).
10. Sarangerel. Riding Windhorses: a Journey into the Heart of Mongolian Shamanism. Destiny Books, Rochester, Vermont, 2000, p. 144.
11. Таван шашны 215 с¿мтэй // Ардын Эрх, 24.06.1997.
12. Равдан Б. Шашны элдэв урсгал монголоор тэнэж явна // Монголын ¯ндэсний Мэдээ. 12.12. 1997, №25.
13. Цэдэндамба С. Религия и религиозность в Монголии…, с. 14.
14. Цэдэндамба С. Религия и религиозность в Монголии…, с. 14.
15. Данные были предоставлены автору А. Жамбалом.
16. Цэдэндамба С. Религия и религиозность в Монголии…, с. 12.
17. Ислам и Яса Чингисхана. <http://www.islamnews.ru/Analytical_essays/0602/Mongoliya.htm>
18. Mongolian Catholic Church enjoys 25% growth after Easter baptisms. <http://www.cathnews.com/news/304/126.php>.
19. Mongolia translation of liturgy texts a major challenge for catholic mission // UCAN Report (May 1, 1998). <http://www.ucanews.com/~ucasian/our/mg9960.htm>
20. The Birth of a Church on the Plains. <http://www.catholic.org.sg/web_links/scheut-cicm/feature/feature.shtml>.
21. Равдан Б. Шашны элдэв урсгал…
22. Цэдэндамба С. Монгол дахь с¿м хийд, шашны байгууллагуудын байдал, тºлºв // Бодрол бясалгал, 1994, № 1–2.
23. Равдан Б. Шашны элдэв урсгал...
24.Термином «новые религиозные движения» (НРД) обозначаются оформленные во второй половине XX в. новые конфессии, религиозные группы, духовные течения, церкви, в появлении которых отразились процессы модернизации в религиозной сфере. Возникновение НРД, как правило, обусловлено изменением мировоззренческих парадигм, кризисом традиционных религий, взаимовлиянием различных культур, а также является результатом религиозной инициативы отдельных личностей. Базируясь на определенной религиозной традиции, НРД создают новое вероучение, культ, организацию.
25. По данным Barrett, David. World Christian Encyclopedia (2001) (Цит. по Adherents.com? <http://www.adherents.com/Na/Na_54.html>).
26. Христын с¿м нэгээр нэмэгдэв // Улаанбаатар, 1996, нэгд¿гээр сарын 12.
27. В Монголии действуют 270 храмов, принадлежащих различным религиозным конфессиям. <http://asiatimes.narod.ru/news2001/07005/05.htm> [17.12. 2001].
28. Тºмºртогоо Д. «Ананда марга» гэгч шашныхан манай х¿м¿¿сийг эх нутагтаа буцаж ирэхг¿йгээр гадагш нь явуулсан бололтой // Улаанбаатар, 1997, №90 (1270).
29. “Аум Шинрике” Монголд бий. Сэрэмжлэн эргэцуулэхуй бодол // Yнэн, 1995, дºрвºн сарын 25, №28 (18392).
30. Ганди Т. Шашны гал авалцах… // Ардын Эрх, 1995, арван нэгд¿гээр сарын 10, № 222 (1181).
31. Hoppal M. Shamanism at the Turn of the Millennium. <http://www.erm.ee/?node=163>
32. Zhukovskaya N. L. Neo-Shamanism in the Context of the Contemporary Ethno-Cultural Situation in the Republic of Buryatia // Inner Asia 2 (2000), p. 25–36. <http://www.erica.demon.co.uk/IA/IA202.html>
33. Азиатская буддийская конференция за мир.



 
Файлов нет. [Показать файлы/форму]
Комментариев нет. [Показать комментарии/форму]