Вход:  Пароль:  
EAstudies.ru: Публикации/Автохтонные ...
Home Page | Каталог | Изменения | НовыеКомментарии | Пользователи | Регистрация |

Р.Т. Сабиров

Автохтонные верования и шаманизм в Монголии после 1990-го года.


Автохтонные верования и шаманизм представляют собой одну из наиболее древних форм религиозных представлений и практик, дошедших до наших дней. Сосуществование архаичных элементов наряду с новейшими достижениями науки и техники – характерная черта современности. Выявление особенностей бытования древних верований в современном обществе может быть полезно как для исследования эволюции самих этих верований, так и для понимания социально-экономических и политических процессов, идущих в изучаемой стране. В этом смысле Монголия представляет несомненный интерес, поскольку с одной стороны, это вполне современное общество, где наличествуют практически все основные достижения современной цивилизации. С другой – монголам удалось сохранить свои древние верования, традиции и обычаи. Процессы демократизации, начавшиеся в стране после краха социалистической системы, способствовали не только возрождению прежних религий и верований, но и положили начало новым явлениям в религиозной сфере. Их рассмотрению на примере автохтонных верований и шаманизма посвящена статья.
Нужно отметить, что представленная проблематика изучена довольно слабо. Это объясняется отсутствием необходимого объема источников, а также тем, что основные усилия монголоведов, которые занимаются новейшей историей, направлены на изучение политических и экономических проблем.
В отечественной историографии эта тема практически не изучена. За исключением статьи Ю.И. Дробышева «Некоторые черты десакрализации природы в современной монгольской культуре». У монгольских ученых работ по шаманизму гораздо больше, но большинство из них посвящено шаманизму в целом, но не его современному состоянию. Здесь можно отметить книгу заведующего кафедрой Мон ГУ?, главы Центра по изучению монгольской кочевой культуры профессора С. Дулама «Традиции дархатских шаманов». В конце 1990-х гг. вышли монографии О. П¿рэва «Монгол бººгийн шашин» («Монгольский шаманизм») и Д. Мансана «Монгол бººгийн мºргºл» («Монгольское шаманство»). Все эти работы дают подробное и исчерпывающее описание монгольского шаманизма, его истории, пантеона, ритуальной практики и т.п. Однако не касаются его современного состояния и тех процессов, которые в нем происходят. И только статья З. Энэбиш, посвященная шаманизму у цаатанов – небольшой народности на северо-западе Монголии – восполняет этот пробел. В ней автор рассматривает современное состояние шаманизма у цаатанов и те изменения, которые происходят в древних шаманских традициях этого племени.
Из западных исследований следует упомянуть фундаментальный труд К. Хамфри «Шаманы и старейшины». Книга не имеет прямого отношения к изучению современного состояния шаманизма в Монголии, ценность ее в том, что К. Хамфри рассматривает ряд теоретических и методологических аспектов изучения монгольского шаманизма. В частности, автор разделяет шаманизм и шаманство, определяя первый как комплекс идей и представлений о мире, который включает также и шамана, и второе – как собственно деятельность шамана, шаманскую практику.
Религиозные процессы в Монголии всегда были непосредственно связаны с политической ситуацией, 1990-е годы не стали исключением. Поэтому рассмотрим те изменения, которые произошли в Монголии в начале 1990-х гг.
В марте 1990 года в результате острого внутриполитического кризиса партийно-государственное руководство МНР добровольно ушло в отставку. Так начался новый этап в истории Монголии, которая встала на путь демократических преобразований. Были заложены правовые и организационные предпосылки для формирования многопартийной системы, разрешена деятельность оппозиционных партий, ликвидирована политическая цензура. Был введен новый для страны институт президентства, создан парламент. В результате Монголия стала парламентско-президентской республикой. В 1992 г. была принята новая Конституция, закреплявшая демократические принципы государственного и общественного устройства и расширявшая права и свободы граждан. В частности, Конституция гарантирует монгольским гражданам свободу совести и вероисповедания. Запрещается дискриминация граждан по религиозному признаку; государство с уважением относится к церкви (религии), а церковь – чтит государство .
Для того, чтобы упорядочить отношения государства и «церкви» и обеспечить право граждан на свободу вероисповедания, провозглашенное Конституцией, 11 ноября 1993 г. был принят «Закон об отношениях государства и церкви», который закрепил положения Конституции. Таким образом, провозглашение свобод и их законодательное закрепление сделали возможным восстановление организационных структур традиционных монгольских религий, а также способствовали появлению новых, преимущественно западных религиозных организаций.
С другой стороны, в социальной сфере первые годы перехода к новой модели развития посредством «шоковой терапии» были отмечены резким ростом цен, падением покупательной способности населения при и без того невысоком уровне жизни, быстрой социальной дифференциацией общества, снижением рождаемости, ростом безработицы и преступности. В 1990–1992 гг. Монголия пережила тяжелый экономический кризис. Духовный вакуум, образовавшийся после отказа от коммунистической идеологии, а также проблемы, вызванные трансформацией общества, способствовали тому, что монголы обратили свои взоры к религии, ища в ней поддержку и помощь.
Нужно сказать, что религиозная ситуация в Монголии в начале 1990-х также изменилась. В начале XX в. в Монголии доминировала буддийская сангха, насчитывалось 747 больших и малых монастырей и кумирен и более 100 тыс. монахов, что приблизительно составляло треть мужского населения страны. В 1930-е годы сангха была фактически разрушена коммунистами. Впоследствии, несмотря на то, что религиозная практика продолжалась на бытовом уровне, атеистическая пропаганда, отсутствие религиозной литературы и образования и ряд прочих факторов привели к секуляризации монгольского общества. Ситуацию после 1990-го года можно охарактеризовать как ситуацию религиозного плюрализма – многообразия религий и религиозных движений. По сравнению с предыдущими периодами монгольской истории число религий, конфессий и религиозных движений в стране существенно возросло. Причем новые религии получили распространение и в тех районах, которые прежде были моноконфессиональными. Традиционные религии сохраняют особое, преобладающее положение в стране, но их былой монополии в духовной сфере уже нет. Несмотря на то, что около 80% монголов считают себя буддистами (10% – мусульмане), буддизм в Монголии больше не занимает того доминирующего положения в политической, социально-экономической и культурной сферах, которое занимал до начала XX в. В результате радикальных преобразований 1930-х гг. в Монголии и последующего социалистического строительства многие функции, которые исполнял буддизм (например, образовательная, культурная, мировоззренческая) были транслированы на другие – светские – институты. Эта же тенденция продолжилась и в 1990-е гг.
С начала 1990-х активную деятельность в Монголии ведут различные христианские организации, миссии и отдельные проповедники. Христианство представлено православной, католической и протестантской церквями. Точной статистики по числу верующих нет, но можно говорить о нескольких тысячах верующих. Вообще попытки обращения монголов в христианство имеют многовековую историю, но при этом до последнего времени были совершенно безуспешны. То, что христианство обрело определенную популярность у современных монголов, говорит об изменении конфессиональной ситуации в стране.
Религия в Монголии стала делом субъективного предпочтения, утратила характер универсальной системы, регулирующей все сферы жизни общества. Процесс интенсивного диалога религий и культур в стране сопровождается противоположными процессами, направленными на сохранение национальной и культурной идентичности, самобытности. В этом заключается отличительная особенность религиозной ситуации в Монголии в изучаемый период. Религиозное многообразие в современной Монголии заключается не только в сосуществовании традиционных и нетрадиционных религий в одном пространстве и времени, но и в сочетании традиционных и новых элементов внутри самих комплексов традиционных и нетрадиционных религий. В данной статье я рассматриваю эти процессы на примере автохтонных верований монголов и шаманизма .
Автохтонные верования монголов и шаманизм являются результатом эволюции религиозно-мифологических представлений кочевых народов Центральной Азии. Под автохтонными верованиями понимаются издревле существовавшие среди монгольских племен культы Неба и Земли, культы поклонения горам (включая культ обо ), огню, деревьям, рекам и озерам и связанным с ними духам-хозяевам местностей; промысловые культы (охотничьи и скотоводческие) и специфический для Монголии культ Чингисхана как духа-предка и покровителя всего монгольского народа, учрежденный его внуком Хубилаем.
Обряды, связанные с культами Неба, духов-хозяев местности, огня носили регулярный характер. Проводил эти обряды, как правило, правитель (старейшина), который осуществлял таким образом регулирующую функцию в монгольском социуме. В отличие от правителей, проводивших обряды общеплеменного значения, шаманы занимались более узкими проблемами – лечением больных, проводами души умершего, благословением скота, детей, охотников, гаданием.
Важное место в системе традиционных верований монголов занял культ Чингисхана. Чингисхан был объявлен великим предком рода монгольских ханов, ему было установлено святилище в Ордосе, известное под названием «Восемь белых шатров». Многие мифологические мотивы и связанные с этим культом представления бытовали в Центральной Азии задолго до появления исторического Чингисхана. Мифологический Чингисхан вписался в традицию почитания у монголов духов предков (выражавшегося в изготовлении онгонов, упоминании в призываниях, в жертвоприношениях). Чингисхан-божество стал покровителем рода монгольских ханов. Первоначально это был культ для избранных – членов императорской семьи и их близких, любые попытки посторонних проникнуть в святилище карались смертью. Внутри культа Чингисхана существовал культ его сульдэ – его военного духа (гения), воплощённого в знамени. Согласно представлениям монголов, сульдэ великого человека становилось гением-хранителем его рода, племени, народа. Сульдэ Чингисхана стало знаменем всех объединенных им монголов. Был разработан специальный ритуал призывания Сульдэ-тэнгри, который, в случае точного исполнения, согласно поверью, делал человека обладателем силы сульдэ, после чего тому были не страшны ни войны, ни враги. Обряды освящения знамени и его бунчуков и жертвоприношения им в связи с военными походами носили устрашающий, кровавый характер .
После официального принятия монголами буддизма в XVI в. начался процесс постепенного включения упомянутых культов в культовую систему буддизма. Однако, несмотря на некоторую трансформацию и адаптацию буддизмом, они сохранили почти неизменным свое место в системе мировоззрения монголов. В частности, предпринимались попытки ламаизации культа Чингисхана – он становится божеством-защитником буддизма, согласно легенде, укрощенным панчен-ламой. Но содержание ритуала поклонения Чингисхану, по сути, осталось добуддийским. Ритуал включал в себя принесение в жертву баранов и кобылиц, кропление молоком. Буддизму не удалось полностью ассимилировать этот культ, вследствие того, что фигура Чингисхана в представлениях монголов столь масштабна и значительна, что он никак не может быть просто одним из божеств буддийского пантеона.
С шаманизмом, напротив, все сложилось иначе. Начиная с XVI в. позиции шаманизма у монголов были серьезно ослаблены: буддийские ламы и монгольские князья использовали различные методы воздействия на шаманов, начиная подкупом и заканчивая гонениями. Кроме того, буддийские ламы взяли на себя часть шаманских функций. В социалистический период об открытой шаманской практике не могло быть речи.
С начала 1990-х гг. возникли благоприятные условия для возрождения автохтонных верований и шаманизма. Исчезли государственные ограничения, касавшиеся религиозной практики. Более того, монгольское правительство стало оказывать поддержку традиционным религиям страны. Буддийская сангха, притеснявшая шаманов в прошлом, более не в состоянии этого делать, так как это противоречило бы современному законодательству, да и у сангхи нет сейчас таких возможностей – ей самой нужно оправиться от разрушительных событий 1930-х гг.
Монгольские власти понимают ту важную роль, которую могут сыграть автохтонные верования и шаманизм в сохранении монгольской идентичности, культуры и традиций. И стараются оказывать им поддержку. В 1995 г. президент страны подписал указ «О поддержке предложения о возрождении традиции жертвоприношения духам гор Богд хан Хайрхан, Хан Хэнтий и Отгонтэнгэр». Сам президент, а также другие официальные лица неоднократно принимали участие в крупных церемониях жертвоприношения.
В ходе радикальных преобразований XX века автохтонные верования монголов претерпели ряд изменений, обусловленных пропагандой атеизма, потребительским отношением к природе, разрушением родового принципа землепользования, при котором принадлежащая роду территория считалась священной. Вследствие этого многие обычаи и запреты отошли в прошлое, либо продолжали существовать в сильно редуцированном виде, утратив регулятивную функцию. Наиболее яркий пример, демонстрирующий изменения в традиционном мировоззрении монголов, – меняющееся отношение к святыне общенационального масштаба, горе Богдо-уул. Гора Богдо-уул – относительно небольшой изолированный горный массив около Улан-Батора. Впервые она была объявлена запретной правителем племени кереитов Ван Ханом Тоорилом, жившим на рубеже XII-XIII вв. В то время гора называлась Хан-уул. Эпитет «Богд» («Святая») был ей присвоен в 1691 г. в связи с тем, что горе как святыне поклонялся Джебцзун-дамба-хутухта I (Ундур-гэгэн). Вслед за ним горе стали поклоняться и все последующие джебцзун-дамба-хутухты. В 1778 г. Богдо-уул, по распоряжению маньчжурского императора Цянь Луна официально обрела статус заповедника, всякое природопользование на горе было запрещено. Кроме того, поклонение горе стало частью общемонгольского культа Чингисхана. Монголы отождествляли Богдо-уул с горой Бурхан-Халдун (где Темуджин скрывался от племени меркитов), расположенной в Восточном Хэнтэе. Запрет был нарушен в ходе социалистических преобразований: началась вырубка леса на горе, через нее протянулась линия электропередачи, были построены обсерватория и санаторно-курортные комплексы.
В настоящее время Богдо-уул имеет статус национального парка. Несмотря на это, столичные жители собирают в лесах Богдо-уул кедровые орехи, нанося вред деревьям, жгут костры и мусорят. Это притом, что монголы издревле поклонялись горам и священным деревьям, одним из которых был кедр.
Представляется, что именно социалистический период истории Монголии оказался переломным для автохтонных верований монголов. Если в ходе ассимиляции традиционных культов буддизмом происходило включение одной религиозно-мифологической системы в другую при сохранении религиозного мировоззрения в целом, то в социалистический период имела место активная пропаганда атеистического мировоззрения. В результате смысл многих ритуалов и обрядов был утрачен. Тем не менее, они не исчезли полностью. Как и прежде, даже наименее верующие монголы «брызгают» (т.е. совершают подношение духам, окропляя пространство вокруг себя водкой или молоком) духам, Небу и Земле, предкам, останавливаются возле обо, чтобы положить какой-нибудь предмет (камень, сигарету, монету и пр.) и обходят вокруг три раза.
По-прежнему в Монголии почитаются одиноко стоящие деревья. Многие монголы повязывают на них хадаки (пояса), иногда в очень большом количестве, вставляют в трещины коры спички, купюры, бумажки с молитвами, иногда под этими деревьями сооружают обо. Например, «священное дерево» близ областного центра Шамар Селенгинского аймака представляет собой давно засохшую сосну, возраст которой не менее 200 лет. Корни выступают из песчаного грунта более чем на полметра, каждый из них обвит толстым слоем хадаков, перед стволом для подношений устроен столик. Среди даров обычно встречаются конфеты, деньги, просо, стоят рюмки с водкой. Сосна окружена низкорослыми вязами, тоже увешанными хадаками. Общая площадь святилища составляет около 250 кв. м. Со стороны дороги находятся ворота с буддийской символикой: колесо дхармы и обращенная к нему пара ланей. Помимо отдельно стоящих деревьев почитаются и деревья, растущие в лесу. В этом случае они, как правило, должны выделяться своей величиной, возрастом, формой ствола или иными особенностями.
После 1990 г. возобновилось проведение церемоний подношения Небу. В них активное участие принимают президент и другие высокопоставленные лица государства. После одного из таких мероприятий на горе Отгон-тенгри в 1997 году среди монголов распространились слухи, что из-за того, что президент Н. Багабанди неправильно провел церемонию жертвоприношения, началась бескормица (зуд). По всей вероятности, это всего лишь слухи, но сам факт их наличия свидетельствует о том, что монголы придают важное значение такого рода церемониям и верят в действенность совершаемых при этом обрядов. Ход церемонии, порядок и последовательность молитв, участники и пр. строго регламентированы. Порядок поклонения главным халхасским горам был определен Богдо-гэгэном после обретения независимости Монголией в 1911 г.
В условиях разрушения привычных ориентиров и системы ценностей после 1990-го года монголы устремили свой взор в прошлое, обращаясь к ценностям, проверенным историей. Одним из наиболее ярких проявлений этого процесса стало возрождение культа Чингисхана в стране. Вообще, почтительное отношение к Чингисхану у монголов было всегда, но в социалистический период любые открытые, публичные проявления этой почтительности пресекались. Отчасти вследствие негативного отношения к этому советского руководства, которое рассматривало подобные явления как проявление национализма. А также потому, что у многих народов имя Чингисхана ассоциировалось с завоеваниями и разрушениями, которые несли монгольские войска.
В отличие от прошлых веков сейчас культ Чингисхана не имеет ярко выраженных признаков именно религиозного культа. Чингисхан, скорее, почитается как историческая фигура, стоявшая у истоков монгольского государства и нации. С 1990-х гг. публикуются научные работы, посвященные Чингисхану; регулярно выходят статьи в газетах и журналах, где говорится о его выдающихся военных и организаторских талантах; была основана Академия Чингисхана. Многие родители дают своим сыновьям имя «Темуджин», именем Чингисхана в Монголии названы пиво, водка, гостиница; везде продаются его портреты. Таким образом, фигура Чингисхана, начавшего объединение монгольских племен и создавшего великую монгольскую империю, по-прежнему почитается монголами, является символом национальной идентичности монгольского народа, фигурой, объединяющей монголов.
Для возрождения шаманизма в начале 1990-х гг. также возникли благоприятные условия. Несмотря на гонения на шаманов со стороны буддийской сангхи и запрет в социалистический период, практика шаманизма среди монгольских народов не прерывалась. Традиционно шаманизм практиковался среди таких монгольских народностей как цаатаны, дархаты, хотогойты (северные районы страны), буряты, тунгусы (северо-восток), тувинцы (западные районы). Дархаты и цаатаны, проживающие в лесах неподалеку от озера Хубсугул на северо-западе Монголии, по-прежнему проводят древние шаманские ритуалы, в том числе церемонию призывания духов в третий день лунного нового года, которая сопровождается жертвоприношением животных, – традиция, сохранившаяся еще со времен хунну. Среди халха-монголов шаманизм распространен в меньшей степени, так как они больше всех подверглись влиянию буддизма, а после – коммунистической идеологии. Наибольшее распространение шаманизма в северных и северо-западных районах страны можно объяснить относительной удаленностью их от центра, в связи с чем контроль со стороны как буддийской сангхи, так и властей был там слабым.
По мнению исследователей, наиболее древний вариант шаманизма, распространенный среди монгольских народов, представлен у цаатанов Хубсугульского аймака. Согласно данным Л. Бат-Очира, в Монголии проживает приблизительно 500 цаатанов. Около 150 человек проживают в тайге в Хубсугульском аймаке. Цаатаны не только поклоняются своему шаману, но и сами знают целый ряд священных шаманских заклинаний, которые используют в своей повседневной жизни (во время охоты, для призывания или предупреждения дождя и т.п.), например, имеются особые заклинания для охоты на медведей. Охотник выслеживает медведя, находит его берлогу. Расположившись вблизи берлоги, он громко читает специальные заклинания с целью выманить медведя из берлоги. Время от времени цаатанские шаманы приглашаются в Улан-Батор для участия в различных шаманских мероприятиях.
Официальной статистики по шаманизму в Монголии нет. По некоторым сведениям, в 1990-е гг. в Монголии было создано пять шаманских организаций (они перечислены ниже). Если учитывать организации, использующие определенные элементы шаманизма и причисляющие себя к шаманским, то их число будет больше. К 2000 г. в Монголии насчитывалось более 360 шаманов в разных частях страны .
Современный монгольский шаманизм неоднороден. Наряду с бытованием традиционных исторических форм шаманизма, существуют и новые. Прежде всего, это организационное оформление монгольских шаманов, создание центров и ассоциаций, организация научных конференций, проведение семинаров. При этом шаманские организации и входящие в них шаманы исполняют иные функции, чем, например, традиционные шаманы из цаатанов. Деятельность первых выходит за рамки народности или рода, а задачи шире, чем просто лечение болезней и обеспечение удачи на охоте. Они действуют в рамках целой страны или даже мира, сотрудничают с шаманами из США и других стран, занимаются осмыслением происходящих в мире процессов, проблем, своей роли в них, используют идеи и понятия из других учений и традиций, в том числе относящихся к популярному движению «Нью-Эйдж». Следует заметить, что процесс определенной институционализации шаманизма начался несколько веков назад, после принятия монголами буддизма в качестве официальной религии. Тогда появились шаманские рукописи – феномен, свидетельствовавший о попытках шаманов приспособиться к новым реалиям, когда значимость религиозной системы стала определяться наличием у нее канонических текстов. Схожими причинами обусловлены и процессы в современном шаманизме. В конце XX в. для успешного функционирования в обществе необходимо создание организации, наличие помещения, технических приспособлений и прочих средств.
Организационное оформление шаманов – одна из отличительных особенностей бытования шаманизма в Монголии в 1990-е гг. В начале 1990-х гг. ряд монгольских шаманов объединились в Ассоциацию с целью возрождения и продолжения шаманских традиций в стране. Она включает шаманов, занимающихся лечением, предсказаниями и проведением различных шаманских церемоний. Основная функция Ассоциации – сплочение монгольских шаманов и создание базы для их взаимодействия. Помимо этого, Ассоциация устанавливает контакты с зарубежными шаманскими организациями и уполномочена действовать от имени монгольских шаманов. В период с 1990 по 1999 гг. при непосредственном участии Ассоциации в Улан-Баторе было проведено пять международных конференций по шаманизму. Пятая международная конференция по изучению шаманизма прошла в здании Монгольского государственного университета, 2–8 августа 1999 г. Помимо ученых, в конференции приняли участие шаманы, приглашенные из разных стран. Основными темами конференции стали: 1) Центральноазиатский шаманизм, его история и современность; 2) космология шаманизма, мировоззрение и мифология; 3) шаманизм в переходный период, традиции и инновации. Конференция была организована при участии Мон ГУ? и Международного общества по изучению шаманизма (International Society for Shamanic Research). Президентом организационного комитета конференции стал известный ученый, исследователь монгольского шаманизма, профессор С. Дулам. После окончания конференции монгольские шаманы провели камлание возле обо на горе Богдо-Ула вблизи Улан-Батора .
Помимо Ассоциации в Монголии были основаны: Центр по изучению шаманизма «Голомт» («Очаг») (1996 г.) и Монгольский шаманский исследовательский центр «Асар» («Великий»). Их главная задача – сохранение древних шаманских традиций Монголии, прежде всего шаманизма у дархатов, проживающих преимущественно возле озера Хубсугул (дархаты – одна из народностей, сохранившая традиции шаманизма в исконном виде). В 1999 г. центры «Асар» и «Голомт» объединились и работают вместе. Кроме названных организаций существуют также Центр по изучению шаманизма у дархатов и Центр «Мºнх Тэнгэр» («Вечное Небо»).
Одна из основных церемоний, которую проводят монгольские шаманы – «Улаан Тэргэл» (праздник летнего солнцестояния). Согласно шаманским верованиям, этот день символизирует начало трехмесячного периода, когда духовная энергия особенно благоприятна для шаманской деятельности. На церемонию, проводившуюся в июне 1999 г. на берегу священного озера Хубсугул, были приглашены шаманы со всего мира с целью обмена идеями и опытом. Празднование было организовано при непосредственном участии Центра «Голомт». Для всех участников церемонии подготовили широкую культурную программу: были приготовлены блюда традиционной монгольской кухни, организованы прогулки на лошадях и верблюдах, устраивались представления с участием монгольских музыкантов, певцов, были проведены ознакомительные туры по Улан-Батору, поездки в пустыню Гоби и город Каракорум .
В период между крупными церемониями, шаманы занимаются повседневной практикой, которая имеет свои особенности в зависимости от места проживания шамана. В сельской местности к шаманам обращаются обычно в связи с болезнями людей и скота, семейными проблемами; в городских условиях к ним прибавляются новые нужды – проблемы с работой, получением образования и т.п. К шаманам обращаются люди самых разных занятий, достатка, уровня образования и возраста: скотоводы, учителя, врачи, студенты, политики, бизнесмены и даже иностранные туристы. За оказанную помощь шамана, как правило, вознаграждают различными предметами в зависимости от возможностей дающего. Это могут быть сладости, водка, электроприборы, произведения искусства, автомобиль и другие вещи .
Однако после 1990-го года некоторые шаманы стали устанавливать фиксированные тарифы за свои услуги, что противоречит традиционной шаманской этике. Таким образом шаманы пытались решить свои экономические проблемы и действовать в соответствии с законами рынка. Были среди них и просто шарлатаны, зарабатывавшие деньги, пользуясь доверчивостью иностранных туристов.
Чтобы решить проблему шаманов-самозванцев, упомянутые шаманские организации Монголии ввели сертификацию шаманов – еще одно новшество в монгольском шаманизме. Сертификат выдается после прохождения серии тестов, которые должны установить, действительно ли человек является шаманом. Примечательно, что сертификация шаманов была поддержана монгольским правительством, которое неоднократно заявляло о появлении лже-шаманов .
Шаманизм, представленный организациями вроде «Асара» и «Голомта», является модернизированным вариантом шаманизма. Или, вслед за известным исследователем шаманизма М. Хоппалом, его можно причислить к городскому шаманизму или неошаманизму. Это сравнительно новый феномен. Он заключается в сочетании шаманской и гражданской карьер, создании шаманских ассоциаций, участии шаманов в популярных мероприятиях, желании шаманов выражать свою точку зрения в научных кругах, в попытках возвышения шаманизма до уровня религии. Очевидно, что монгольские шаманы выходят за рамки своей привычной деятельности и стремятся к большей социальной активности. Как было сказано выше, указанные центры проводят научно-исследовательскую работу, организуют научные конференции и встречи с зарубежными шаманами, публикуют книги. Шаманы устраивают церемонии и обряды уже во благо народностей, нации или человечества в целом. В интересах последнего шаманы проводят обряды, связанные с очищением Земли и восстановлением экологического баланса. Вот как об этом говорит шамана Бямбадордж:
«В настоящее время человечество не имеет представления о Матери Земле, Отце Небе и природе. Неправильно используя, загрязняя и уничтожая природу, люди совершают великое преступление по отношению к Матери Земле, Отцу Небу и духам природы. Существует великая опасность возникновения пожаров, снежных бурь, наводнений и землетрясений. Поэтому шаманы земли должны работать вместе, чтобы очистить и вылечить Землю, совершать совместные ритуалы с тем, чтобы восстановить утраченный баланс. Поскольку подобное очищение и лечение Земли не проводилось прежде, в настоящее время плачевное состояние Земли – основная причина множества проблем и болезней. Шаманам предстоит проделать большую работу» .
Как видно из приведенной цитаты, монгольские шаманы ратуют за объединение всех шаманов мира и проведение совместной деятельности. Все это нехарактерно для монгольского шаманизма в его исконном варианте. Причины подобной «модернизации» шаманизма, на мой взгляд, коренятся в следующем. Как известно, раньше шаман существовал в рамках рода, племени, выполняя определенные обряды (лечение, помощь в охоте и т.п.) в интересах соплеменников. В результате социалистических преобразований и после них, когда родоплеменные общности распались, изменились занятия людей, многие из которых переселились в города, традиционные функции шамана оказались невостребованными (за исключением некоторых районов страны, где отдельные народности, например, цаатаны, по-прежнему ведут традиционный образ жизни). Для того чтобы продолжать шаманскую деятельность в нынешних условиях, шаман должен (или вынужден) иметь обычную работу, принадлежать к организации, представляющей и защищающей его интересы. Поскольку круг его общения и взаимодействия больше не ограничивается только соплеменниками, он оказывает помощь людям из разных народностей, разных национальностей.
Интересной особенностью современного бытования монгольского шаманизма (в городском варианте) является его востребованность и популярность в мире. Шаманизм привлекает западных искателей, интересующихся экзотическими восточными учениями, эзотерическими практиками и методами самопознания. Подобный интерес обусловил появление еще одного новшества в монгольском шаманизме – проведение разного рода семинаров по шаманизму для всех желающих. Как правило, подобные семинары проводятся монгольскими шаманами на Западе, преимущественно в США. Так 17–19 июля 1998 г. в Центре Новых Начинаний (Center for New Beginnings) недалеко от Атланты прошел семинар под руководством шаманки Сарангэрэл. Целью семинара было введение в мир монгольского шаманизма и ознакомление с шаманскими техниками посредством лекций, которые сопровождались практическими занятиями: обучение игре на бубне; создание священного места и индивидуального онгона; путешествие с животными и духами-помощниками, взаимодействие с элементами природы, землей и воздухом, огнем и водой. Важная задача семинара – ознакомление участников с мировоззрением монголов и сибирских народов, их отношениями с природой и духами.
Организация подобного рода семинаров подразумевает, что любой желающий может заниматься шаманской практикой. Но это совершенно не характерно для монгольского шаманизма. Традиционно шаманом становился человек, рожденный в семье, где были шаманы, либо – после удара молнии, если при этом он оставался жив. Эти семинары проводятся в отрыве от культурной специфики тех обществ, где зародился шаманизм, и представляют шаманизм в качестве некой универсальной техники, практики, доступной всем. Проведение таких мероприятий показывает, что в шаманизме выделяется некая квазирелигиозная составляющая, то есть человек, не становясь шаманом, может, тем не менее, принять характерное для шаманизма мировоззрение и исполнять определенные шаманские ритуалы и обряды.
Как выглядит традиционный путь становления монгольского шамана можно рассмотреть на примере биографий двух ныне действующих шаманов.
Первый – Дондогийн Бямбадорж – один из наиболее известных и уважаемых шаманов в Монголии. Он имеет официальный титул «заарин шаман» («великий шаман»). Д. Бямбадорж родился в 1947 г. в Кобдосском аймаке, в семье монгольской народности мингаты. Шаманизму он обучался у своего дяди по материнской линии Ванчиндоржа. По словам Бямбадоржа, духи его шаманской линии впервые призвали его в 1967 г., когда он тяжело заболел и болел до тех пор, пока дядя не передал ему ритуальный варган (муз. инструмент) и не позволил шаманить. После обучения под руководством дяди Бямбадорж начал лечить болезни и душевные расстройства. Как рассказывает сам Д. Бямбадорж, после того, как он был представлен в качестве шамана своему собственному роду, ему явился хозяин духов воды в облике желтой змеи, что расценили как знамение, означающее, что ему суждено стать великим шаманом. В настоящее время Д. Бямбадорж проводит камлания в священных местах Авгай Мод в Селенгинском аймаке и Ээж Хад в Центральном аймаке, которые считаются местами камлания в честь духов воды (лус).
Другим известным монгольским шаманом является Энхтайван – дархатский шаман из Хубсугульского аймака. Практикой шаманизма Энхтайван занимается уже в течение 25 лет. Его отец был дархатским шаманом, а его мать – цаатанка – занималась гаданиями на бараньей лопатке. Традиция шаманизма раньше передавалась от поколения к поколению, как правило, в рамках одной семьи. Одним из основных признаков предрасположенности к шаманской практике была серьезная болезнь кого-то из членов семьи. Именно так случилось и с Энхтайваном. В возрасте 13 лет, когда он учился в средней школе, у Энхтайвана начались обмороки и сильные головные боли. Ему удалось вылечиться с помощью старейшин его рода и, начав изучение шаманизма, Энхтайван прошел через все ступени посвящения, предусмотренные для шаманов его традиции. Его первым учителем стала бабушка. Позже он продолжил обучение под руководством отца. Энхтайван – уважаемый шаман, известный во всей Монголии. Вообще дархатские шаманы считаются одними из наиболее могущественных в Монголии по причине того, что их традиция менее всего была затронута в ходе распространения буддизма, а позже – в процессе социалистических преобразований (в силу значительной удаленности региона проживания дархатов от центра страны).
Энхтайван – член Монгольского шаманского исследовательского центра «Асар». Кроме того, он основатель монастыря «Небесного дракона» – центра по обучению шаманизму. В конце 1990-х гг. Энхтайван уехал в США, где стал главным преподавателем Североамериканского Центра Сибирского и Монгольского шаманизма (Siberian Mongolian Shamanism Center of North America) в Миннесоте, США.
Этот Центр начал свою работу 9 сентября 2002 г. под руководством шаманки Лидии Кулешовой, Энхтайвана и американского издателя Марка Стенли. Цель Центра – «сохранение знаний, мудрости и традиций сибирских и монгольских шаманских культур посредством их преподавания, практики, изучения и творчества». Деятельность Центра заключается в следующем:
– приглашение сибирских и монгольских шаманов в США на симпозиумы, семинары, лечебную практику и ритуальные собрания;
– организация поездок американцев, интересующихся шаманизмом, в Сибирь и Монголию для непосредственного изучения шаманизма под руководством его носителей;
– предоставление материальных ресурсов для поддержания современной шаманской практики;
– предоставление образовательных ресурсов;
– поддержка научных исследований, которые способствуют сохранению ценных культурных знаний, которые находятся под угрозой исчезновения; помощь в установлении контактов между духовными традициями Сибири, Монголии и Северной Америки .
Среди консультантов Центра доктор Ням-Осор – директор университета «Их Засаг» («Великая власть») в Улан-Баторе и доктор Давааням, президент Всемирной Академии Чингисхана в Улан-Баторе .
Центр активно сотрудничает с американскими шаманами. Так представители Центра приняли участие в 15-й ежегодной церемонии американских индейцев, организованной Центром американских индейцев в Миннеаполисе в январе 2003 г. По приглашению организаторов в церемонии участвовал шаман Энхтайван . 16 ноября 2002 г. в Нью-Джерси состоялась 15-я ежегодная церемония памяти Чингисхана, организованная при поддержке Монголо-американской культурной ассоциации. В ней приняли активное участие калмыки из США, а также представители монгольской общины, для которых шаманизм является важным средством укрепления национальной идентичности. Энхтайван совершил на церемонии обряд камлания. Участие монгольских шаманов в деятельности подобного рода показывает, что монгольский шаманизм выходит за пределы своего исторического ареала распространения.
История и основы шаманизма преподаются в ряде школ Улан-Батора и некоторых вузах. При этом учащихся знакомят не только с основными положениями шаманизма, но и рассказывают о том, как правильно выбрать шамана, как отличить настоящего шамана от шарлатана.
Характеризуя в целом нынешнее положение автохтонных верований и шаманизма в Монголии, нужно отметить следующее. Автохтонные верования и шаманизм были неразрывно связаны с самой историей монгольских народов, развитием их мировоззрения и культуры. Поэтому их возрождение в 1990-е годы не является неожиданным. Даже правильнее говорить не о возрождении, поскольку на бытовом уровне религиозная практика не прекращалась. Скорее речь идет о «выходе из подполья», о легализации религиозных традиций монголов, которая была вызвана не только потребностями самих верующих, но и нуждами государства, общества в целом. Дело в том, что автохтонные верования содержали этические нормы и модели поведения, которые делали жизнь и ориентацию в мире более простой как для индивидуума, так и для общества в целом. В условиях идеологического вакуума, крушения прежних ценностей и ориентиров после 1990-го года возникла потребность в установлении новых, а точнее – возрождении прежних, проверенных историей. Поэтому возобновились коллективные обряды жертвоприношения, возрос интерес к личности Чингисхана, стали проводиться открытые шаманские камлания и создаваться шаманские организации.
Возрождение шаманизма указывает на то, что его функции, такие как лечение, психологическая поддержка и другие, находят свое применение в условиях современного монгольского общества. Деятельность шамана всегда служила восстановлению и поддержанию психологического баланса. В условиях сложного экономического положения в Монголии в 1990-е гг., роста социальных проблем и неудовлетворенности, деятельность шамана оказалась вновь востребованной.
Автохтонные верования и шаманизм являются важнейшими наряду с буддизмом средствами формирования монгольской идентичности. Более того, в отличие от буддизма, они связывают монголов с еще более отдаленным, добуддийским прошлым, в том числе – со временами расцвета Монгольской империи и собственно формирования монгольского этноса. И это сугубо монгольские явления, не привнесенные, как буддизм, извне. Это крайне важный фактор в условиях ломки традиционных ориентиров, влияния новых, западных ценностей (преимущественно ценностей массовой культуры), идеологий и религий (христианства) в современной Монголии. Поддержание психологического баланса, четкое понимание своей культурной принадлежности, связи с историческим прошлым и многое другое становится возможным благодаря деятельности шаманов, проведению коллективных церемоний, празднованию памятных дат, связанных с именем Чингисхана.


Примечания.


Дробышев Ю.И. Некоторые черты десакрализации природы в современной монгольской культуре // Российское монголоведение. Бюллетень V. – М., 2001. – С. 280–301.
Dulam S. The Traditions of Darkhat Shamans. – Ulaanbaatar, 1992.
П¿рэв О. Монгол бººгийн шашин. (Монгольский шаманизм). – Улаанбаатар, 1999.
Мансан Д. Монгол бººгийн мºргºл. (Монгольское шаманство). – Улаанбаатар, 1992.
Enebish Z. Reindeer People. Ancient Roots of Mongolian Traditions // IIAS Newsletter. No. 26.
Humphrey Caroline with Urgunge Onon. Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power among the Daur Mongols. – Oxford, 1996.
Монгол Улсын Yндсэн Хууль.(Конституция Монголии) – Улаанбаатар, 1992. С. 8.
Монгол улсын тºр, сyм хийдийн харилцааны тухай хууль («Закон Монголии об отношениях государства и церкви) // Ардын эрх. – 30. 02. 1993. – № 196 (696).
Жуковская Н.Л. Ламаизм в Монголии // Буддизм: Словарь. – М., 1992. С.165.
Цэдэндамба С. Религия и религиозность в Монголии: состояние и тенденция (философско-социологический анализ). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. – Улан-Батор, 1999. С. 14.
NSM Country statistics, AD 2000. Christianity. <http://www.strategicnetwork.org/index.asp?loc=ct&ct=MNG&summary=70&>
Часто в монголоведческой литературе по отношению к системе добуддийских представлений монголоязычных народов употребляется термин «шаманизм». Я, вслед за Т.Д. Скрынниковой и Н.А. Алексеевым, считаю такое употребление этого термина некорректным и предлагаю рассматривать автохтонные верования монгольских народов и шаманизм раздельно, определяя последний как часть первых. Подробнее см. Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение бурят и шаманизм // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Вып. 2. – Улан-Удэ, 1997. С. 3–19; Humphrey Caroline with Urgunge Onon. Shamans and Elders. Experience, knowledge, and power among the Daur Mongols. Clarendon Press. – Oxford, 1996. P.50.
Обо – куча камней на горных вершинах, перевалах, берегах рек, озер, представляющая собой святилище в честь духа-хозяина местности.
Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение…, с. 10–11.
Онгон – вместилище для духа-помощника.
См. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. – М., 1977.
Там же, с. 110.
Титул наставников далай-ламы. Считается воплощением Будды Амитабхи.
Богд хан Хайрхан уул, Хан Хэнтий уул, Отгонтэнгэр уулыг тайх уламжлалыг сэргээх санаачлагыг дэмжих тухай. Монгол Улсын Ерºнхийлºгчийн зарлиг №110. («О поддержке предложения о возрождении традиции жертвоприношения духам гор Богд хан Хайрхан, Хан Хэнтий и Отгонтэнгэр». Указ президента Монголии) – 1995. – 16.05.
Дробышев Ю.И. Некоторые черты десакрализации природы… С.280.
Джебцзун-дамба-хутухта – глава монгольской буддийской сангхи.
Дробышев Ю.И. Некоторые черты десакрализации природы... С. 285.
Там же. С. 289.
Водка признается монголами священной, так как она, по их мнению, состоит из группы священных продуктов. С древности водка у монголов является одним из обязательных атрибутов религиозных обрядов и считается хорошим подарком.
Дробышев Ю.И. Некоторые черты десакрализации природы... С. 294.
Хэрвээ ертºнцºд эзэн байгаа гэж итгэдэг б¿гдийг загалмайтан хэмээн гºрдвºл нэг ч буддист ¿лдэхгyй. (Если всех, верящих в существование Бога, называть только христианами, не останется ни одного буддиста) <http://inc.mn/tsenddoo/book2.htm>
Academy of Chingges Khaan. <http://www.chinggesacademy.mn>
Enebish. Z. Reindeer People. Ancient Roots of Mongolian Traditions // IIAS Newsletter. No. 26. <http://www.iias.nl/iiasn/26/regions/26CA1.html>
Ibid.
Sarangerel. Riding Windhorses: a Journey into the Heart of Mongolian Shamanism. – Destiny Books, Rochester, Vermont, 2000. P. 144.
«New Age» («Нью Эйдж») – мировоззренческое, в том числе и религиозное движение, возникшее в 80-х гг. XX в. Термином «New Age» пользуются для описания новейших теорий человеческого существования, цель которого видится в пробуждении в человеке высшего Я. Практики «New Age» направлены на улучшение состояния здоровья, как физического, так и психического, освоение различных методов эзотерических традиций. (Новые религиозные культы, движения и организации в России. Словарь-справочник. М., 1998. С. 167–168.).
The Shamanistic Research Center of Mongolia (ASAR). <http://siberianshaman.com/affiliations.html>
The 5th International Conference for Research of Shamanism. <http://www.buryatmongol.com/conference.html>
Mongolia: The Revival of Shamanism. <http://www.edogawa-u.ac.jp/~hirukawa/C_Asia/mongolia/MongolianShamanismE.htm>
The 5th International Conference...
Mongolia: The Revival…
Racing into the Shamanic Heartland: An Open Invitation for June 21st, 1999. <http://www.geocities.com/rainforest/vines/2146/mongolia/mongolia.htm>
Ulaan Tergel Schedule of Events. <http://www.buryatmongol.com/utergel.html>
Bonilla, Lauren. Religious Calling in a Post-Communist State: Vocation of Shamans in Modern Mongolia. Lilly Project Summer Research Grant, June 19th – August 11th 2003. <http://www.macalester.edu/lillygrant/essays/bonilla.pdf>
Ibid.
Hoppal M. Shamanism at the Turn of the Millennium. <http://www.erm.ee/?node=163>
Zhukovskaya N. L. Neo-Shamanism in the Context of the Contemporary Ethno-Cultural Situation in the Republic of Buryatia // Inner Asia 2(2000): 25–36. <http://www.erica.demon.co.uk/IA/IA202.html>
A statement by Byambadorj zaarin on Earth Changes. <http://www.buryatmongol.com/msa.html>
Сарангэрэл – это монгольское имя американки Джулии Стюарт, имеющей бурятские корни. С 1988 по 1991 гг. она обучалась под руководством шаманки из племени чероки Линды Люк. После этого Сарангэрэл обратилась к своим монгольским корням: в 1994 г. Сарангэрэл посетила Монголию, где начала обучаться у монгольских шаманов. В настоящее время она поселилась в Улан-Баторе. Ежегодно Сарангэрэл проводит шаманские церемонии в Сибири, в северных районах озера Байкал. Помимо этого, Сарангэрэл является представителем Центра «Голомт».
Workshop: Learn to Use Siberian Shamanism for Wellness and Spirit Vision. <http://www.geocities.com/RainForest/Vines/2146/siberia/saraa.htm>
Zaarin Shaman Byambadorj Dondog. <http://www.buryatmongol.com/msa.html>
Ibid.
About the Shamans – Enkhtaivan-zairan. <http://siberianshaman.com/taivan.html>
Лидия Кулешова родилась в Монреале, в семье российских эмигрантов. Ее предки были из Забайкалья. Шаманизмом Лидия заинтересовалась в начале 1980-х гг. Поначалу ее привлекли верования американских индейцев и бон. С 1999 г. Лидия участвовала в организации семинаров по монгольскому шаманизму, параллельно изучая его сама. В течение четырех лет она исследовала материалы, непосредственно связанные с сибирским и монгольским шаманизмом. В августе 2002 г. Лидия предприняла поездку в Сибирь и Монголию, где встретила шамана Энхтайвана и получила от него посвящение.
Siberian Mongolian Shamanism Center of North America. <http://siberianshaman.com>
Ibid.
Ibid.
Affiliations. <http://siberianshaman.com/affiliations.html>
Events. <http://siberianshaman.com/events.html>
Ibid.

Опубликовано в Вестнике МГУ 4/2005. Серия – Востоковедение.


 
Файлов нет. [Показать файлы/форму]
Комментариев нет. [Показать комментарии/форму]